阅读下面的文字,完成后面小题。
论自然美
李泽厚
就美的本质说,自然美是美学的难题。各派不是认为自然无美,美只是人类主观意识加上去的,便是认为自然美在其本身的自然条件,与人类无关。对这个问题,我当年提出了“美的客观性与社会性相统一”亦即“自然的人化”说。
但“自然的人化”说却一直遭到误解和反对。它常常被人们从字面含义上肤浅地理解为被人力开发了的自然对象。其实,“自然的人化”可以分狭义和广义两种含义。通过劳动、技术去改造自然事物,这是狭义的自然人化。而我所说的,是广义的概念。天空、大海、沙漠、荒山野林,没有经人去改造,但也是“自然的人化”。因为“自然的人化”指的是人类征服自然的历史尺度,指的是整个社会发展达到一定阶段,人和自然的关系发生了根本改变。
“自然的人化”不能仅仅从狭义上去理解。人所培植的花草等,也确乎是关的,但社会越发展,人们便越要也越能欣赏暴风骤雨、沙漠、荒凉的风景等等没有改造的自然,越要也越能欣赏像昆明石林这样似乎是杂乱无章的奇特美景,这些东西对人有害或为敌的内容已消失,而愈以其感性形式吸引着人们.,人在欣赏这些表面上似乎与人抗争的感性自然形式中,得到一种高昂的美感愉快。所以应该站在一种广阔的历史视野上理解“自然的人化”。此外,还有人经常把“自然的人化”解释为比拟性的,将自然对象赋予人的想象、情感、意会,如把松、竹、梅比作人的清风亮节,将自然对象作为人格的理想等等。,这是康德讲的“道德的象征”。这样理解“自然的人化”只能是种借用。
社会美有历史尺度问题,自然美亦然。那么,这种人与自然关系的改变的历史尺度.又如何理解和计算呢?这个广义的“自然的人化”大体从何时开始的呢?
首先要指出,狭义的“自然的人化”是广义的“自然的人化”的基础,是使人与自然界发生关系改变的根本原因.原始人为什么不能欣赏山水花鸟,就是因为当时狭义的自然人化水平即生产力水平,使他跟自然的关系不存在那广义的自然的人化。在狩猎的时代或狞猎的原始民族中,大概只有某些种类的动物成为人类活动和意识的对象,其他的自然事物不是与人无关,便是与人敌对.、农业社会之所以是人类历史的最大进展也正在于它使人类安居,并循天时、地利而延续着巩固着秩序化的生活,众多自然事物和整个大自然逐渐成为人类生活活动的真正的客观环境、条件、资源、工具,从而成为对象。这虽然还不是审美对象,却是它们日后成为个人审美对象的前提基础和根源,即是说,它们开始获有了美的本质,具有了审美性质:可见,“自然的人化”作为哲学美学概念,只涉及美的本质,它是山水花鸟、自然景物成为人们的审美对象的最后根源和前提条件。至于具体的自然景物如何和何时成为人们的审美对象,则属于历史具体地逐一研讨的实证科学问题。(选自李泽厚《美学三书》,有删改)
1.下列是关于作者对“自然的人化”的理解,不正确的一项是
A.“自然的人化”是美的客观性与社会性相统一,分狭义的“自然的人化”和广义的“自然的人化”两种含义。
B.狭义的“自然的人化”作为广义的“自然的人化”的基础,是使人与自然界发生关系改变的根本原因。
C.“自然的人化”是指随着社会的发展,以其感性形式吸引着人们的对人有害或为敌的没有改造的自然。
D.“自然的人化”是一个哲学美学概念,是自然景物成为人们的审美对象的最后根源和前提条件。
2.下列关于“人与自然关系的改变的历史尺度”的理解,说法不正确的一项是
A.因为原始人当时的生产力水平较为低下,使他还只能停留在狭义的“自然的人化”的层面上,还不能做到欣赏山水花鸟等广义的“自然的人化”。
B.在狩猎的时代或狩猎的原始民族中,很多自然事物不是与人无关,便是与人敌对,大概也只有某些种类的动物能成为人类活动和意识的对象。
C.由于农业社会能使人类安居,才使众多自然事物和整个大自然逐渐成为人类生活活动的真正的客观环境、条件、资源、工具,从而成为“自然的人化”的对象。
D.农业社会让已经成为对象的众多自然事物和整个大自然开始获有了美的本质,具有了审美性质,是日后成为个人审美对象的前提基础和根源。
3.根据原文内容,下列表述不正确的一项是
A.就自然美这个美学的难题,作者认为,自然美在其本身的自然条件,与人类无关,美只是人类主观意识加上去的。
B.作者认为,“自然的人化”指的是人类征服自然的历史尺度,没有经人改造的天空、大海、沙漠,也可以是“自然的人化”。
C.作者认为,把“自然的人化”解释为比拟性的,将自然对象赋予人的想象、情感、意会等等,只能是一种借用。
D.作者认为,具体的自然景物如何和何时成为人们的审美对象,不属于哲学美学研究的范畴,它是需要实证的科学问题。
高三语文现代文阅读中等难度题
阅读下面的文字,完成后面小题。
论自然美
李泽厚
就美的本质说,自然美是美学的难题。各派不是认为自然无美,美只是人类主观意识加上去的,便是认为自然美在其本身的自然条件,与人类无关。对这个问题,我当年提出了“美的客观性与社会性相统一”亦即“自然的人化”说。
但“自然的人化”说却一直遭到误解和反对。它常常被人们从字面含义上肤浅地理解为被人力开发了的自然对象。其实,“自然的人化”可以分狭义和广义两种含义。通过劳动、技术去改造自然事物,这是狭义的自然人化。而我所说的,是广义的概念。天空、大海、沙漠、荒山野林,没有经人去改造,但也是“自然的人化”。因为“自然的人化”指的是人类征服自然的历史尺度,指的是整个社会发展达到一定阶段,人和自然的关系发生了根本改变。
“自然的人化”不能仅仅从狭义上去理解。人所培植的花草等,也确乎是关的,但社会越发展,人们便越要也越能欣赏暴风骤雨、沙漠、荒凉的风景等等没有改造的自然,越要也越能欣赏像昆明石林这样似乎是杂乱无章的奇特美景,这些东西对人有害或为敌的内容已消失,而愈以其感性形式吸引着人们.,人在欣赏这些表面上似乎与人抗争的感性自然形式中,得到一种高昂的美感愉快。所以应该站在一种广阔的历史视野上理解“自然的人化”。此外,还有人经常把“自然的人化”解释为比拟性的,将自然对象赋予人的想象、情感、意会,如把松、竹、梅比作人的清风亮节,将自然对象作为人格的理想等等。,这是康德讲的“道德的象征”。这样理解“自然的人化”只能是种借用。
社会美有历史尺度问题,自然美亦然。那么,这种人与自然关系的改变的历史尺度.又如何理解和计算呢?这个广义的“自然的人化”大体从何时开始的呢?
首先要指出,狭义的“自然的人化”是广义的“自然的人化”的基础,是使人与自然界发生关系改变的根本原因.原始人为什么不能欣赏山水花鸟,就是因为当时狭义的自然人化水平即生产力水平,使他跟自然的关系不存在那广义的自然的人化。在狩猎的时代或狞猎的原始民族中,大概只有某些种类的动物成为人类活动和意识的对象,其他的自然事物不是与人无关,便是与人敌对.、农业社会之所以是人类历史的最大进展也正在于它使人类安居,并循天时、地利而延续着巩固着秩序化的生活,众多自然事物和整个大自然逐渐成为人类生活活动的真正的客观环境、条件、资源、工具,从而成为对象。这虽然还不是审美对象,却是它们日后成为个人审美对象的前提基础和根源,即是说,它们开始获有了美的本质,具有了审美性质:可见,“自然的人化”作为哲学美学概念,只涉及美的本质,它是山水花鸟、自然景物成为人们的审美对象的最后根源和前提条件。至于具体的自然景物如何和何时成为人们的审美对象,则属于历史具体地逐一研讨的实证科学问题。(选自李泽厚《美学三书》,有删改)
1.下列是关于作者对“自然的人化”的理解,不正确的一项是
A.“自然的人化”是美的客观性与社会性相统一,分狭义的“自然的人化”和广义的“自然的人化”两种含义。
B.狭义的“自然的人化”作为广义的“自然的人化”的基础,是使人与自然界发生关系改变的根本原因。
C.“自然的人化”是指随着社会的发展,以其感性形式吸引着人们的对人有害或为敌的没有改造的自然。
D.“自然的人化”是一个哲学美学概念,是自然景物成为人们的审美对象的最后根源和前提条件。
2.下列关于“人与自然关系的改变的历史尺度”的理解,说法不正确的一项是
A.因为原始人当时的生产力水平较为低下,使他还只能停留在狭义的“自然的人化”的层面上,还不能做到欣赏山水花鸟等广义的“自然的人化”。
B.在狩猎的时代或狩猎的原始民族中,很多自然事物不是与人无关,便是与人敌对,大概也只有某些种类的动物能成为人类活动和意识的对象。
C.由于农业社会能使人类安居,才使众多自然事物和整个大自然逐渐成为人类生活活动的真正的客观环境、条件、资源、工具,从而成为“自然的人化”的对象。
D.农业社会让已经成为对象的众多自然事物和整个大自然开始获有了美的本质,具有了审美性质,是日后成为个人审美对象的前提基础和根源。
3.根据原文内容,下列表述不正确的一项是
A.就自然美这个美学的难题,作者认为,自然美在其本身的自然条件,与人类无关,美只是人类主观意识加上去的。
B.作者认为,“自然的人化”指的是人类征服自然的历史尺度,没有经人改造的天空、大海、沙漠,也可以是“自然的人化”。
C.作者认为,把“自然的人化”解释为比拟性的,将自然对象赋予人的想象、情感、意会等等,只能是一种借用。
D.作者认为,具体的自然景物如何和何时成为人们的审美对象,不属于哲学美学研究的范畴,它是需要实证的科学问题。
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阅读下面的文字,完成16~18题。
论自然美
李泽厚
①就美的本质说,自然美是美学的难题。各派不是认为自然无美,美只是人类主观意识加上去的,便是认为自然美在其本身的自然条件,与人类无关。对这个问题,我当年提出了“美的客观性与社会性相统一”亦即“自然的人化”说。
②但“自然的人化”说却一直遭到误解和反对。它常常被人们从字面含义上肤浅地理解为被人力开发了的自然对象。其实,“自然的人化”可以分狭义和广义两种含义。通过劳动、技术去改造自然事物,这是狭义的自然人化。而我所说的,是广义的概念。天空、大海、沙漠、荒山野林,没有经人去改造,但也是“自然的人化”。因为“自然的人化”指的是人类征服自然的历史尺度,指的是整个社会发展达到一定阶段,人和自然的关系发生了根本改变。
③“自然的人化”不能仅仅从狭义上去理解。人所培植的花草等,也确乎是美的,但社会越发展,人们便越要也越能欣赏暴风骤雨、沙漠、荒凉的风景等等没有改造的自然,越要也越能欣赏像昆明石林这样似乎是杂乱无章的奇特美景,这些东西对人有害或为敌的内容已消失,而愈以其感性形式吸引着人们。人在欣赏这些表面上似乎与人抗争的感性自然形式中,得到一种高昂的美感愉快。所以应该站在一种广阔的历史视野上理解“自然的人化”。此外,还有人经常把“自然的人化’解释为比拟性的,将自然对象赋予人的想象、情感、意会,如把松、竹、梅比作人的清风亮节,将自然对象作为人格的理想等等。这是康德讲的“道德的象征”。这样理解“自然的人化”只能是种借用。
④社会美有历史尺度问题,自然美亦然。那么,这种人与自然关系的改变的历史尺度,又如何理解和计算呢?这个广义的“自然的人化”大体从何时开始的呢?
⑤首先要指出,狭义的“自然的人化”是广义的“自然的人化”的基础,是使人与自然界发生关系改变的根本原因。原始人为什么不能欣赏山水花鸟,就是因为当时狭义的自然人化水平即生产力水平,使他跟自然的关系不存在那广义的自然的人化。在狩猎的时代或狩猎的原始民族中,大概只有某些种类的动物成为人类活动和意识的对象,其他的自然事物不是与人无关,便是与人敌对。农业社会之所以是人类历史的最大进展也正在于它使人类安居,并循天时、地利而延续着巩固着秩序化的生活,众多自然事物和整个大自然逐渐成为人类生活活动的真正的客观环境、条件、资源、工具,从而成为对象。这虽然还不是审美对象,却是它们日后成为个人审美对象的前提基础和根源,即是说,它们开始获有了美的本质,具有了审美性质。可见,“自然的人化”作为哲学美学概念,只涉及美的本质,它是山水花鸟、自然景物成为人们的审美对象的最后根源和前提条件。至于具体的自然景物如何和何时成为人们的审美对象,则属于历史具体地逐一研讨的实证科学问题。
(选自李泽厚《美学三书》,有删改)
1.作者认为自然事物怎样才可能成为审美的对象?请简要说明(6分)
2.请简要分析文章的论述层次。(6分)
3.根据文意,作者的“自然的人化”说该如何理解?请简要概括。(6分)
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阅读下面的文字,完成下面小题。
荀子在《乐论》中较为全面地阐述了他的音乐美学思想,同时也表明了他对以音乐为代表的艺术的美学见解。
荀子曾一定程度上肯定了自然美的存在,并进而认为人的生理感官有感受美的能力,审美享受部分属于人的本能欲望。既然审美与生而自然的人类本性欲望有关,那么作为供人享受的“声”——音乐,当然也是其来有自的。苟子说:“夫乐者,乐也,人情之所必不免也,故人不能无乐。”(《乐论》)“乐”来源于人的性情抒发,又给人以审美快感。“声音动静”是“乐”产生的基础,人和“乐”相辅相成,也相生相息,彼此间的这种存在关系本身,也就决定了“人不能无乐”。这样,荀子就表明了他对音乐的一个非常基本也非常重要的看法,即“乐”关系着人的存在,是人基于自身本性的一种需要。
人需要“乐”,“乐”能够满足人的需要,那么“乐”自身又具有一些什么特征呢?从音乐的基本性质来看,由于它源于人的性情抒发,所以也能感动人的性情,它对于人不具有强力制约,而只是通过潜移默化的熏陶,来感染之,教育之。因此“夫声乐之入人也深,其化人也速”(《乐论》)。从音乐表现的内容来看,它集中体现为一个“和”字。“乐之中和也”(《劝学》),荀子甚至把它突出强调为“天下之大齐也,中和之纪也”(《乐论》)。关于音乐的形式,荀子认为,音乐强调表达,这种表达应该是“乐而不流”。他又从具体表现手段上,把音乐区分为声乐和器乐两种。关于声乐,他说:“失声乐之入人也深,其化人也速。”关于器乐,他说“故乐者,审一以定和者也,比物以饰节者也,合奏以成文者也。”音乐演奏要先定一个中音作为基本音,用来确定乐调的谐和,然后再把各种乐器配合在一起,调整好节奏,一齐合奏来完成一支美妙的乐曲,由此可以看出,荀子不仅对音乐演奏极为熟悉,而且他也似乎有意识地把音乐演奏这种形式上的“合奏”,同音乐表现“中和”的内容密切联系起来。这里显示出荀子对音乐深刻而又独到的美学见解。
关于音乐的社会作用,这是荀子音乐美学思想中重点阐述的问题。他认为,好的音乐应该“足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉”,因此这种音乐“在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲;乡里族长之中,长少同听之,则莫不和顺”(《乐论》)。荀子在这里自觉而明确地把音乐当作审美教育的有效工具,认为好的音乐可以感动人的善良之心,驱逐危害人的“邪污之气”,并进而促使君臣上下和敬,父子兄弟和亲,乡里长少和顺,使整个社会的上下左右,人与人之间保持在和谐稳定的既定秩序之中,最终“移风易俗”.达到“天下皆宁”的理想社会,在这一问题上,荀子无疑是和孔子一脉相承的。
毋庸讳言,荀子的音乐美学思想的优点和缺陷都十分突出。一方面,他把音乐与人的自然欲望、感性.快乐相联系,这不但肯定了音乐中感性因素的审美意义,而且确定了音乐和人的存在之间无法割断的相依相存的密切关系,从而使音乐(包括其他艺术)在整个社会中的地位得到极大加强,这一思想的提出,使荀子在音乐的审美评判上几乎超过了他所有的前辈。另一方面,荀子不仅全面继承了孔子音乐治国、美育治国的教化思想,而且把这一思想作了相当片面的突出和发挥,人为赋予音乐以音乐之外的许多责任和义务,从而使他的音乐美学思想蒙上了一层浓重的功利色彩。
(选自王长华《诗论与子论》之《荀子美学思想述评》,有删改)
1.下列对文中“乐”的理解,不准确的一项是 ( )
A.“乐”即是“声”,它来自生而自然的人类本性欲望。
B.“乐”发于声音,形于动静,只能部分地给人以审美快感。
C.人不能无“乐”,因为“乐”关系着人的存在。人和“乐”是相辅相成也相生相息的。
D.人需要“乐”,“乐”也能够满足人的需要,因为“乐”是人基于自身本性的一种需要。
2.下列对文中有关内容的分析和概括,不正确的一项是 ( )
A.“人不能无乐”是苟子对音乐的一个非常基本也非常重要的看法。因为音乐带给人的快乐是人情所不能没有的。
B.苟子以其在音乐审美评判上超越之前所有前辈的能力,有意识地将器乐合奏与音乐表现“中和”的内容密切联系起来。
C.苟子将音乐当作审美教育的有效工具,这是对孔子音乐治国、美育治国的教化思想的全面继承。
D.荀子的音乐美学思想蒙上一层浓重的功利色彩,是因为他人为赋予音乐以音乐之外的许多责任和义务。
3.以下对荀子音乐美学思想的阐述,准确的一项是 ( )
A.从音乐的基本性质来看,音乐源自人的性情,因而音乐也就可以制约、感染、教育人。
B.从音乐表现的内容来看;音乐突出地表现为“乐而不流”“天下之大齐也,中和之纪也”。
C.从音乐的形式来看,音乐可分为声乐和器乐两种,声乐起教化作用,器乐起“中和”作用。
D.从音乐的社会作用来看,音乐可以感动人心,进而使社会“移风易俗”,达到“天下皆宁”的理想社会。
4.用斜线(/)给下面文言文中画线的句子断句,正确的一项是 ( )
颜渊死,门人欲厚葬之。子日:“不可。”门人厚葬之。子日:“回也视予犹父也予不得视犹子也非我也夫二三子也。”(《论语·先进》)
A.回也视,予犹父也,予不得视犹子也非我也,夫二三子也。
B.回也视予,犹父也,予不得视犹子也非我也,夫二三子也。
C.回也视予犹父也,予不得视犹子也,非我也,夫二三子也。
D.回也,视予犹父也,予不得视犹子也非我也,夫二三子也。
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中国传统文化视野下的绚丽之美
魏家骏
在中国传统文化中,朴素为美是一种基本的生活观念,也是一种基本的美学观念。朴实无华,清新自然,成为美的最高形态。这一美学观有其合理性的一面,在强调“文以载道”的前提下,提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁,更能体现文学的实用价值。
从上古时代到春秋时代,由于生产力水平的低下,一般观念上都强调满足人的最基本的生活需要,反对追求华丽的奢侈,不但老百姓不可能有超越生产力发展水平和自身的社会地位的享受,就是贵为天子的君主,也不应该一味地贪图享乐。《尚书·五子之歌》:“训有之:内作色荒,外作禽荒。甘酒嗜音,峻宇彫墙。有一于此,未或不亡。”把华丽的美与奢侈的生活欲望简单地等同起来,甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。《国语·楚语上》:“夫美也者,上下、内外、大小、远近皆无害焉,故曰美。若于目观则美,缩于财用则匮,是聚民利以自封而瘠民也,胡美之为?”这是倡导朴实之美的最基本的经济的和政治的原因,与此同时,传统美学观也 就把对美的鉴赏和崇尚纳入了政治风格和道德评价领域,成为一种带有普遍意义的超美学的标准。
朴素,作为一种美的形态,就是在这样一种前提下提出来的。老子在时代的变革面前,希望回到“小国寡民”的上古社会去,因此提出了把“见素抱朴,少私寡欲”作为一种治国的原则。老子极端反对文学艺术的精巧与美丽,他认为,那种美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残,而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。在美与真的关系上,老子认为“信言不美,美言不信”,既然如此,艺术创作就只能对客观存在的现实作简单的描摩与再现,而无须作艺术的修饰,这正是老子的“无为”的政治理想、“大巧若拙”的社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻,也正是朴素为美的美学观念的源头。庄子的美学理想从整体上看是追求宏大之美,其中的《逍遥游》、《秋水》等篇都表现出壮美的气势,但在对美的形态作论述的时候,他却更多地强调朴素、自然、平淡的美,这使他与老子的美学思想有着明显的一致性。
崇尚自然、平淡、朴素、简约,本来是老庄美学思想的精髓,但在先秦时期,其他派别的许多思想家也加入了对华丽之美的尖锐批判,这就很容易形成一种比较稳定的美学思想传统。墨家从下层人民的立场出发,提出“非乐”的主张,曰:“为乐非也。”法家对华丽之美的批判态度更加尖锐,认为文饰的目的就是为了掩盖丑的本质:“其质至美,物不足以饰之。夫物之待饰而后行者,其质不美也。”不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰,而且还同老子、庄子、墨子一样,把追求华丽之美同国运、民心联系起来,而且,儒家美学思想中本来就包含着“节用”的观念和“辞达而已矣”的主张。这样,不但是儒与道,而且又加上了墨与法,这四家的美学思想在朴素、自然、平淡、简约、实用这诸多方面形成了合流,更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位,华丽之美也就成为众矢之的了。
(节选自《华夏文明》,有删节)
1.下面有关“朴素为美”的理解,不正确的一项是( )
A.朴素为美是一种基本的生活观念,也是一种基本的美学观念,提倡文学艺术表现手段的质朴与简洁,更能体现文学的实用价值。
B.从上古时代到春秋时代,因为生产力水平的低下,人们大都强调满足人的最基本的生活需要,反对追求华丽的奢侈。
C.朴素为美不仅在中国美学传统中占有重要位置,而且在政治风格和道德评价领域成为一种带有普遍意义的超美学的标准。
D.艺术创作对客观存在的现实无须作艺术的修饰,这是老子的政治理想、社会理想在艺术创作领域的推广与贯彻,也正是朴素为美的美学观念的源头。
2.下列表述中,不符合原文意思的一项是( )
A.在中国传统文化中,朴实无华,清新自然,成为美的最高形态,这一美学观在特定的历史时期有其合理性的一面。
B.《尚书·五子之歌》中旗帜鲜明地把华丽的美与奢侈的生活欲望简单的等同起来,甚至认为追求华丽的美就是一个国家衰败和灭亡的根本原因。
C.老子提出“见素抱朴,少私寡欲”的美学思想,极端反对文学艺术的精巧与美丽,强调美丽的色彩不但对人的心理是一种摧残,而且对整个社会都是很可怕的腐蚀剂。
D.法家认为文饰的目的就是为了掩盖丑的本质,不但把绚烂华丽作为“丑”的外表装饰,而且还把追求华丽之美同国运、民心联系起来。
3.根据原文内容,下列理解和分析正确的一项是( )
A.老子在时代的变革面前,希望回到“小国寡民”的上古社会去,因此,在美与真的关系问题上,他提出了“信言不美,美言不信”的主张。
B.庄子在对美的形态作论述时,更多地强调朴素、自然、平淡之美,但从整体上看是追求宏大之美的,这使他与老子的美学思想有着明显的不同。
C.如果传统美学观把对美的鉴赏和崇尚纳入政治风格和道德评价领域,它就将成为一种带有普遍意义的超美学的标准。
D.在先秦时期,儒道墨法等思想家在美学思想上达成的共识很容易形成一种比较稳定的美学思想传统,更强化了朴素为美在中国美学传统中的地位。
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同其它林木相比,竹子颇有一些独特之处,如虚心、有节、清拔凌云、不畏霜雪、随处而安等等。这些特点,很自然地与历史上某些审美趣味、伦理道德意识发生契合,进而被引入社会伦理美学范畴,成为君子贤人等理想人格的化身,并对中国传统文化的发展产生深刻的影响。不仅春风得意的封建宠儿常常以竹来互相吹捧或以竹自诩,那些落泊荒野的书生和隐居“南山”、待价而沽的名士,也普遍寓情于竹、引竹自况。在这种独特的文化氛围中,有关竹子的诗词歌赋层出不穷,画竹成为中国绘画艺术中一个重要门类,封建士大夫在私园、庭院中种竹养竹以助风雅,亦成为普遍风气。
最早赋予竹以人的品格,把它引入社会伦理范畴的,恐怕要算《礼记》了,《礼记•祀器》中说:“……其在人也,如竹箭之有筠也,如松柏之有心也。二者居天下之大端矣,故贯四时而不改柯易叶。”魏晋时期政治局势反复无常,文人士子意气消沉,以阮籍、嵇康为代表的一批失意文人,为逃避现实,不与当权者合作,遁隐竹林,借竹之高标、清姿佐己之风流,在当时社会引起很大震动,对后代封建文人的行止也产生了莫大影响,可以说,敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自况,竹林七贤乃是“始作俑者”。自此以后,中国的文人士大夫便与竹子结下了不解之缘。晋室东渡之后,文人士子大量南逃,南方秀丽的山水将他们从对现实的迷惘、懑闷中解脱出来,他们纵情山水、远离尘嚣,与大自然融为一体,广袤的竹林正是他们托身、浪迹之所,竹子清而俊逸、挺拔凌云的姿质令风流名士们沉醉痴迷。一时间,闻有好竹即远涉造访而不通名姓者有之,种竹十顷栖居林中者有之,对竹啸吟终日不辍者亦有之,王徽之、张肩廌(zhì)、翟庄、袁粲等,是其中风流最著者;王徽之乃至声称:不可一日无此君!这一时期,文人雅士赋竹、赞竹,为竹作谱,蔚成风气,世界上最早的一部植物专谱——戴凯之《竹谱》正是在这种风气下以韵文的形式诞生的。
但是,魏晋南北朝时期,文人士大夫所赋予竹的,是“清风瘦骨”、“超然脱俗”的魏晋风度,尽管对竹的“高节”、“坚贞”也偶有提及,但更多的是对竹的自然风采的礼赞,表现了这一时期文人士大夫对大自然的崇敬和向往。作为一种社会风范的竹,在这一时期尚未产生以及被普遍接受。及至中唐以后,尽管竹子作为一种自然的灵物,其天姿秀色仍被普遍欣赏,但它的某些特点如虚心、有节、根固、顶风傲雪、四时不改柯易叶等等开始被强调并引入社会伦理范畴,最终演化成为封建文人士大夫思想意识中有德行的君子贤人的化身。这明显地反映在中晚唐时期的文学作品之中,白居易在《养竹记》一文里首次总结出竹的“本固”、“性直”、“心空”、“节贞”等高尚情操,将竹比作贤人君子;刘岩夫在《植竹记》里则更将封建文人士大夫所共同钦慕的“刚”、“柔”、“忠”、“义”、“谦”、“贤”、“德”等等品格赋予竹子;此外,“亲慈子孝”、“尊敬长者”等伦理规范也或先或后赋予了慈竹(子母竹)和筇竹(扶老竹)。从此,竹子在中国封建文人士大夫的精神体系中确立了不可动摇的地位,并通过种竹养竹、咏竹画竹等等追求风流雅致的行径,一代一代传承并不断丰富和发展。
(节选自《汉字趣编》之十二)
1.下列有关“竹”的表述,不符合原文意思的一项是( ) (3分)
A.竹子成为君子贤人等理想人格的化身,是因为它外在的某些独特之处与这些君子贤人的某些审美趣味、伦理道德意识有契合之处。
B.《礼记•祀器》中说的“其在人也,如竹箭之有筠也”,是古代典籍中赋予竹以人的品格。把竹子引入社会伦理范畴的文字记载。
C.戴凯之的《竹谱》是世界上最早的一部植物专谱,也是文人雅士赋竹、赞竹,竹文化发展到高峰时期以韵文形式诞生的竹谱专著。
D.魏晋南北朝时期,文人士大夫所赋予竹的是“清风瘦骨”、“超然脱俗”的魏晋风度,表现出了文人士大夫对大自然的崇敬和向往。
2.下列理解,不符合原文意思的一项是( ) (3分)
A.魏晋时期以阮籍、嵇康为代表的一批失意文人,遁隐竹林,借竹之高标、清姿佐己之风流,是为了逃避现实,不与当权者合作。
B.王徽之、袁粲等人纵情山水、远离尘嚣,以广袤的竹林为托身、浪迹之所,是竹子清丽俊逸、挺拔凌云的姿质令他们沉醉痴迷。
C.作为一种社会风范的竹,其虚心、有节、根固、顶风傲雪、四时不改柯易叶等特点被强调并引入社会伦理范畴,是中唐以后的事。
D.白居易《养竹记》总结出竹的高尚情操,刘岩夫《植竹记》将封建文人士大夫所共同钦慕的品格赋予竹子,使竹文化更具内涵。
3.下列理解和分析,不符合原文内容的一项是( ) (3分)
A.从春风得意的封建宠儿到那些落泊荒野的书生和隐居“南山”、待价而沽的名士寓情于竹、引竹自况来看,爱竹源于他们的性格。
B.“竹林七贤”敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自况,对后代封建文人产生了莫大影响,中国的文人士大夫与竹子结下不解之缘与之有关。
C.竹子最终演化成为封建文人士大夫思想意识中有德行的君子贤人的化身,并反映在文学作品中,有一个由外表到内在的转化过程。
D.将“亲慈子孝”、“尊敬长者”等伦理规范赋予了慈竹和筇竹,表明竹子在中国封建文人士大夫的精神体系中已确立了牢固的地位。
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阅读下面的文字,完成后面题目。
同其它林木相比,竹子颇有一些独特之处,如虚心、有节、清拔凌云、不畏霜雪、随处而安等等。这些特点,很自然地与历史上某些审美趣味、伦理道德意识发生契合,进而被引入社会伦理美学范畴,成为君子贤人等理想人格的化身,并对中国传统文化的发展产生深刻的影响。不仅春风得意的封建宠儿常常以竹来互相吹捧或以竹自诩,那些落泊荒野的书生和隐居“南山”、待价而沽的名士,也普遍寓情于竹、引竹自况。在这种独特的文化氛围中,有关竹子的诗词歌赋层出不穷,画竹成为中国绘画艺术中一个重要门类,封建士大夫在私园、庭院中种竹养竹以助风雅,亦成为普遍风气。
最早赋予竹以人的品格,把它引入社会伦理范畴的,恐怕要算《礼记》了,《礼记•祀器》中说:“其在人也,如竹箭之有筠也,如松柏之有心也。二者居天下之大端矣,故贯四时而不改柯易叶。”魏晋时期政治局势反复无常,文人士子意气消沉,以阮籍、嵇康为代表的一批失意文人,为逃避现实,不与当权者合作,遁隐竹林,借竹之高标、清姿佐己之风流,在当时社会引起很大震动,对后代封建文人的行止也产生了莫大影响,可以说,敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自况,竹林七贤乃是“始作俑者”。自此以后,中国的文人士大夫便与竹子结下了不解之缘。
晋室东渡之后,文人士子大量南逃,南方秀丽的山水将他们从对现实的迷惘、懑闷中解脱出来,他们纵情山水、远离尘嚣,与大自然融为一体,广袤的竹林正是他们托身、浪迹之所,竹子清丽俊逸、挺拔凌云的姿质令风流名士们沉醉痴迷。一时间,闻有好竹即远涉造访而不通名姓者有之,种竹十顷栖居林中者有之,对竹啸吟终日不辍者亦有之,王徽之、张廌、翟庄、袁粲等,是其中风流最著者。王徽之乃至声称:不可一日无此君!这一时期,文人雅士赋竹、赞竹,为竹作谱,蔚成风气,世界上最早的一部植物专谱——戴凯之《竹谱》正是在这种风气下以韵文的形式诞生的。
但是,魏晋南北朝时期,文人士大夫所赋予竹的,是“清风瘦骨”、“超然脱俗”的魏晋风度,尽管对竹的“高节”、“坚贞”也偶有提及,但更多的是对竹的自然风采的礼赞,表现了这一时期文人士大夫对大自然的崇敬和向往。作为一种社会风范的竹,在这一时期尚未产生以及被普遍接受,及至中唐以后,尽管竹子作为一种自然的灵物,其天姿秀色仍被普遍欣赏,但它的某些特点如虚心、有节、根固、顶风傲雪、四时不改柯易叶等等开始被强调并引入社会伦理范畴,最终演化成为封建文人士大夫思想意识中有德行的君子贤人的化身,这明显地反映在中晚唐时期的文学作品之中,白居易在《养竹记》一文里首次总结出竹的“本固”、“性直”、“心空”、“节贞”等高尚情操,将竹比作贤人君子;刘岩夫在《植竹记》里则更将封建文人士大夫所共同钦慕的“刚”、“柔”、“忠”、“义”、“谦”、“贤”、“德”等等品格赋予竹子;此外,“亲慈子孝”、“尊敬长者”等伦理规范也或先或后赋予了慈竹(子母竹)和筇竹(扶老竹)。从此,竹子在中国封建文人士大夫的精神体系中确立了不可动摇的地位,并通过种竹养竹、咏竹画竹等等追求风流雅致的行径,一代一代传承并不断丰富和发展。
(节选自《汉字趣编》之十二)
1.下列有关“竹”的表述,不正确的一项是 ( )
A.竹子成为君子贤人等理想人格的化身,是因为它外在的某些独特之处与这些君子贤人的某些审美趣味、伦理道德意识有契合之处。
B.《礼记•祀器》中说的“其在人也,如竹箭之有筠也”,是古代典籍中赋予竹以人的品格、把竹子引入社会伦理范畴的文字记载。
C.戴凯之的《竹谱》是世界上最早的一部植物专谱,也是文人雅士赋竹、赞竹,竹文化发展到高峰时期以韵文的形式诞生的竹谱专著。
D.魏晋南北朝时期,文人士大夫所赋予竹的是“清风瘦骨”、“超然脱俗”的魏晋风度,表现出了文人士大夫对大自然的崇敬和向往。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A.魏晋时期以阮籍、嵇康为代表的一批失意文人,遁隐竹林,借竹之高标、清姿佐己之风流,是为了逃避现实,不与当权者合作。
B.王徽之、袁粲等人纵情山水、远离尘嚣,以广袤的竹林为托身、浪迹之所,是竹子清丽俊逸、挺拔凌云的姿质令他们沉醉痴迷。
C.作为一种社会风范的竹,其虚心、有节、根固、顶风傲雪、四时不改柯易叶等特点被强调并引入社会伦理范畴,是中唐以后的事。
D.白居易《养竹记》总结出竹的高尚情操,刘岩夫《植竹记》将封建文人士大夫所共同钦慕的品格赋予竹子,使竹文化更具内涵。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是 ( )
A.从春风得意的封建宠儿到那些落泊荒野的书生和隐居“南山”、待价而沽的名士寓情于竹、引竹自况来看,爱竹源于他们的性格。
B.“竹林七贤”敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自况,对后代封建文人产生了莫大影响,中国的文人士大夫与竹子结下不解之缘与之有关。
C.竹子最终演化成为封建文人士大夫思想意识中有德行的君子贤人的化身,并反映在文学作品中,有一个由外表到内在的转化过程。
D.将“刚柔忠义”等品格赋予竹子,将“亲慈子孝”、“尊敬长者”等伦理规范赋予了慈竹和筇竹,表明竹子在中国封建文人士大夫的精神体系中已确立了牢固的地位。
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阅读下面的文字,完成后面题目。
同其它林木相比,竹子颇有一些独特之处,如虚心、有节、清拔凌云、不畏霜雪、随处而安等等。这些特点,很自然地与历史上某些审美趣味、伦理道德意识发生契合,进而被引入社会伦理美学范畴,成为君子贤人等理想人格的化身,并对中国传统文化的发展产生深刻的影响。不仅春风得意的封建宠儿常常以竹来互相吹捧或以竹自诩,那些落泊荒野的书生和隐居“南山”、待价而沽的名士,也普遍寓情于竹、引竹自况。在这种独特的文化氛围中,有关竹子的诗词歌赋层出不穷,画竹成为中国绘画艺术中一个重要门类,封建士大夫在私园、庭院中种竹养竹以助风雅,亦成为普遍风气。
最早赋予竹以人的品格,把它引入社会伦理范畴的,要算《礼记》了。《礼记•祀器》中说:“……其在人也,如竹箭之有筠也,如松柏之有心也。二者居天下之大端矣,故贯四时而不改柯易叶。”魏晋时期政治局势反复无常,文人士子意气消沉,以阮籍、嵇康为代表的一批失意文人,为逃避现实,不与当权者合作,遁隐竹林,借竹之高标、清姿佐己之风流,在当时社会引起很大震动,对后代封建文人的行止也产生了莫大影响,可以说,敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自况,竹林七贤乃是“始作俑者”。自此以后,中国的文人士大夫便与竹子结下了不解之缘。晋室东渡之后,文人士子大量南逃,南方秀丽的山水将他们从对现实的迷惘、懑闷中解脱出来,他们纵情山水、远离尘嚣,与大自然融为一体,广袤的竹林正是他们托身、浪迹之所,竹子清丽俊逸、挺拔凌云的姿质令风流名士们沉醉痴迷。一时间,闻有好竹即远涉造访而不通名姓者有之,种竹十顷栖居林中者有之,对竹啸吟终日不辍者亦有之,王徽之、张廌(zhì)、翟庄、袁粲等,是其中风流最著者;王徽之乃至声称:不可一日无此君!这一时期,文人雅士赋竹、赞竹,为竹作谱,蔚成风气,世界上最早的一部植物专谱——戴凯之的《竹谱》正是在这种风气下以韵文的形式诞生的。
但是,魏晋南北朝时期,文人士大夫所赋予竹的,是“清风瘦骨”“超然脱俗”的魏晋风度,尽管对竹的“高节”“坚贞”也偶有提及,但更多的是对竹的自然风采的礼赞,表现了这一时期文人士大夫对大自然的崇敬和向往。作为一种社会风范的竹,在这一时期尚未产生以及被普遍接受。及至中唐以后,尽管竹子作为一种自然的灵物,其天姿秀色仍被普遍欣赏,但它的某些特点如虚心、有节、根固、顶风傲雪、四时不改柯易叶等等开始被强调并引入社会伦理范畴,最终演化成为封建文人士大夫思想意识中有德行的君子贤人的化身。这明显地反映在中晚唐时期的文学作品之中,白居易在《养竹记》一文里首次总结出竹的“本固”“性直”“心空”“节贞”等高尚情操,将竹比作贤人君子;刘岩夫在《植竹记》里则更将封建文人士大夫所共同钦慕的“刚”“柔”“忠”“义”“谦”“贤”“德”等等品格赋予竹子;此外,“亲慈子孝”“尊敬长者”等伦理规范也或先或后赋予了慈竹(子母竹)和筇竹(扶老竹)。从此,竹子在中国封建文人士大夫的精神体系中确立了不可动摇的地位,并通过种竹养竹、咏竹画竹等等追求风流雅致的行径,一代一代传承并不断丰富和发展。
(节选自《汉字趣编》之十二)
1.下列有关“竹”的表述,不符合原文意思的一项是( )
A.竹子成为君子贤人等理想人格的化身,是因为它外在的某些独特之处与这些君子贤人的某些审美趣味、伦理道德意识有契合之处。
B.《礼记•祀器》中说的“其在人也,如竹箭之有筠也”,是古代典籍中赋予竹以人的品格,把竹子引入社会伦理范畴的文字记载。
C.戴凯之的《竹谱》是世界上最早的一部植物专谱,也是文人雅士赋竹、赞竹,竹文化发展到高峰时期诞生的竹谱专著。
D.魏晋南北朝时期,文人士大夫所赋予竹的是“清风瘦骨”“超然脱俗”的魏晋风度,表现出了文人士大夫对大自然的崇敬和向往。
2.下列理解,不符合原文意思的一项是( )
A.魏晋时期以阮籍、嵇康为代表的一批失意文人,遁隐竹林,借竹之高标、清姿佐己之风流,是为了逃避现实,不与当权者合作。
B.王徽之、袁粲等人纵情山水、远离尘嚣,以广袤的竹林为托身、浪迹之所,是因为竹子清丽俊逸、挺拔凌云的姿质令他们沉醉痴迷。
C.作为一种社会风范的竹,其虚心、有节、根固、顶风傲雪、四时不改柯易叶等特点被强调并引入社会伦理范畴,是中唐以后的事。
D.白居易的《养竹记》总结出竹的高尚情操,刘岩夫的《植竹记》将封建文人士大夫所共同钦慕的品格赋予竹子,使竹文化更具内涵。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是( )
A.从春风得意的封建宠儿到那些落泊荒野的书生和隐居“南山”、待价而沽的名士寓情于竹、引竹自况来看,爱竹源于他们的性格。
B.“竹林七贤”敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自况,对后代封建文人产生了莫大影响,中国的文人士大夫与竹子结下不解之缘与之有关。
C.竹子最终演化成为封建文人士大夫思想意识中有德行的君子贤人的化身,并反映在文学作品中,有一个由外表到内在的转化过程。
D.将“刚柔忠义”等品格赋予竹子,将“亲慈子孝”“尊敬长者”等伦理规范赋予了慈竹和筇竹,表明竹子在中国封建文人士大夫的精神体系中就确立了牢固的地位。
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阅读下面的文字,完成后面小题。
同其他林木相比,竹子颇有一些独特之处,如虚心、有节、清拔凌云、不畏霜雪、随处而安等等。这些特点,很自然地与历史上某些审美趣味、伦理道德意识发生契合,进而被引入社会伦理美学范畴,成为君子贤人等理想人格的化身,并对中国传统文化的发展产生深刻的影响。不仅春风得意的封建宠儿常常以竹来互相吹捧或以竹自诩,那些落泊荒野的书生和隐居“南山”、待价而沽的名士,也普遍寓情于竹、引竹自况。在这种独特的文化氛围中,有关竹子的诗词歌赋层出不穷,画竹成为中国绘画艺术中一个重要门类,封建士大夫在私园、庭院中种竹养竹以助风雅,亦成为普遍风气。
最早赋予竹以人的品格,把它引入社会伦理范畴的,要算《礼记》了。《礼记•祀器》中说:“……其在人也,如竹箭之有筠也,如松柏之有心也。二者居天下之大端矣,故贯四时而不改柯易叶。”魏晋时期政治局势反复无常,文人士子意气消沉,以阮籍、嵇康为代表的一批失意文人,为逃避现实,不与当权者合作,遁隐竹林,借竹之高标、清姿佐己之风流,在当时社会引起很大震动,对后代封建文人的行止也产生了莫大影响。可以说,敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自况,竹林七贤乃是“始作俑者”。自此以后,中国的文人士大夫便与竹子结下了不解之缘。晋室东渡之后,文人士子大量南逃,南方秀丽的山水将他们从对现实的迷惘、懑闷中解脱出来。他们纵情山水,远离尘嚣,与大自然融为一体,广袤的竹林正是他们托身、浪迹之所,竹子清丽俊逸、挺拔凌云的姿质令风流名士们沉醉痴迷。一时间,闻有好竹即远涉造访而不通名姓者有之,种竹十顷栖居林中者有之,对竹啸吟终日不辍者亦有之,王徽之、张廌、翟庄、袁粲等,是其中风流最著者;王徽之乃至声称:不可一日无此君!这一时期,文人雅士赋竹、赞竹,为竹作谱,蔚成风气。世界上最早的一部植物专谱——戴凯之的《竹谱》正是在这种风气下以韵文的形式诞生的。
但是,魏晋南北朝时期,文人士大夫所赋予竹的,是“清风瘦骨”“超然脱俗”的魏晋风度,尽管对竹的“高节”“坚贞”也偶有提及,但更多的是对竹的自然风采的礼赞,表现了这一时期文人士大夫对大自然的崇敬和向往。作为一种社会风范的竹,在这一时期尚未产生以及被普遍接受。及至中唐以后,尽管竹子作为一种自然的灵物,其天姿秀色仍被普遍欣赏,但它的某些特点如虚心、有节、根固、顶风傲雪、四时不改柯易叶等等,开始被强调并引入社会伦理范畴,最终演化成为封建文人士大夫思想意识中有德行的君子贤人的化身。这明显地反映在中晚唐时期的文学作品之中,白居易在《养竹记》一文里首次总结出竹的“本固”“性直”“心空”“节贞”等高尚情操,将竹比作贤人君子;刘岩夫在《植竹记》里则更将封建文人士大夫所共同钦慕的“刚”“柔”“忠”“义”“谦”“贤”“德”等等品格赋予竹子;此外,“亲慈子孝”“尊敬长者”等伦理规范也或先或后赋予了慈竹(子母竹)和筇竹(扶老竹)。从此,竹子在中国封建文人士大夫的精神体系中确立了不可动摇的地位,并通过种竹养竹、咏竹画竹等等追求风流雅致的行径,一代一代传承并不断丰富和发展。
(摘编自《汉字趣编》之十二)
1.下列有关“竹”的表述,不符合原文意思的一项是( )
A.竹子后来被视为君子贤人等理想人格的化身,它的某些独特之处与这些君子贤人的某些审美趣味、伦理道德意识有契合之处。
B.戴凯之的《竹谱》是世界上最早的一部植物专谱,也是文人雅士赋竹、赞竹,竹文化发展到鼎盛时期诞生的竹谱专著。
C.《礼记•祀器》中说的“其在人也,如竹箭之有筠也”,是古代典籍中赋予竹以人的品格,把竹子引入社会伦理范畴的文字记载。
D.魏晋南北朝时期,文人士大夫所赋予竹的是“清风瘦骨”“超然脱俗”的魏晋风度,表现出了文人士大夫对大自然的崇敬和向往。
2.下列理解,不符合原文意思的一项是( )
A.魏晋时期以阮籍、嵇康为代表的一批失意文人,遁隐竹林,借竹之高标、清姿佐己之风流,是为了逃避现实,不与当权者合作。
B.作为一种社会风范的竹,其虚心、有节、根固、顶风傲雪、四时不改柯易叶等特点被强调并引入社会伦理范畴,是中唐以后的事。
C.王徽之、袁粲等人纵情山水、远离尘嚣,以广袤的竹林为托身、浪迹之所,是因为竹子清丽俊逸、挺拔凌云的姿质令他们沉醉痴迷。
D.白居易的《养竹记》总结出竹的高尚情操,刘岩夫的《植竹记》将封建文人士大夫所共同钦慕的品格赋予竹子,使竹文化更具内涵。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是( )
A.从春风得意的封建宠儿到那些落泊荒野的书生和隐居“南山”、待价而沽的名士寓情于竹、引竹自况来看,爱竹源于他们的性格。
B.“竹林七贤”敬竹崇竹、寓情于竹、引竹自况,对后代封建文人产生了莫大影响,中国的文人士大夫与竹子结下不解之缘与之有关。
C.竹子最终演化成为封建文人士大夫思想意识中有德行的君子贤人的化身,并反映在文学作品中,有一个由外表到内在的转化过程。
D.将“刚柔忠义”等品格赋予竹子,将“亲慈子孝”“尊敬长者”等伦理规范赋予了慈竹和筇竹,表明竹子在中国封建文人士大夫的精神体系中就确立了牢固的地位。
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20世纪60年代初“生态觉醒”运动使人们意识到“城市不是人类最佳的生存环境”,人们渴望“回归自然,返璞归真”,“生态旅游”应运而生。国内外专家认为“生态旅游”应具备三大标准:旅游对象是原生、和谐的生态系统;旅游对象应该受到保护;要有社区的参与。生态旅游的保护性要求旅游者,旅游从业者以及当地居民有较强的环境保护意识,能自觉地保护旅游资源和环境。这就要求生态旅游的开发要兼顾经济效益、社会效益和生态效益。
传统旅游的最大受益者是开发商和游客,而旅游活动对旅游资源和当地环境造成的负面影响,如旅游基础设施和交通设施的建设在一定程度上对自然景观和生态环境造成的破坏、旅游活动产生的各种污染等,主要由当地居民承担。生态旅游则强调当地社区的居民是旅游活动的积极参与者,并应当公平地获得分配旅游业经济效益的机会。通过生态旅游提高当地居民的收入水平,不但可以防止“靠山吃山,靠水吃水”的生态侵略悲剧再现,更能提升其自觉维护生态环境的热情和积极性。旅游资源的开发利用只有让当地居民受益,才可能实现可持续的发展。同时,生态旅游开发为当地环境质量的维护提供一定的资金,以促进旅游资源的可持续利用。
生态旅游的开发是目前生态资本产业化最为常见的做法,也是通过市场手段使生态资源货币化的最有效的途径。我国西部民族地区发展生态旅游的客观条件是充分的,多样的民族风情、独特的自然资源、珍贵的人文古迹与厚重的“丝绸之路”文化相结合,形成了独具特色的、富有强烈吸引力的旅游景观。2015年,《推动共建丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的愿景与行动》的发布,确定了新疆、宁夏、青海等地在共建“丝绸之路经济带”中的作用,为西部民族地区生态旅游的开发提供了更大的机遇和发展空间。随着丝绸之路经济带战略的推进,西部地区的交通、能源、水利、卫生等基础设施的建设将迎来大发展,区域间人员、物资、信息交流也日益充分,这将在一定程度上解决一直以来困扰西部地区旅游业发展的基础设施落后问题和区位劣势问题。
独具西部风情的旅游景观,丝绸之路经济带的推进,使西部民族地区开发生态旅游成为可能,但目前开发中存在的问题也是不容忽视的,如缺乏科学、统一规划,盲目开发;生态保护的法律法规不健全;管理者、经营者及游客的环境保护意识淡薄。针对这些问题,当前应重点做好以下几方面工作:首先要加大基础研究扶持力度,坚持统一规划、科学有序开发生态旅游;还要完善生态旅游法规,加强管理和监督,加大执法力度;坚持多层次多渠道强化生态旅游理念,为生态旅游业的发展提供智力支持和民众基础;此外,还可以借助“丝绸之路经济带”核心区的建设,加快发展民族地区生态旅游开发的步伐。
(摘编自岳一姬《民族地区怎样打好生态旅游牌》)
1.下列对“生态旅游”相关内容的理解和分析,正确的一项是( )
A. “生态旅游”起源于20世纪60年代初,是人们因渴望“回归自然,返璞归真”而发起的“生态觉醒”运动。
B. 生态旅游的保护性是要求所开发的旅游地区的原生、和谐的生态系统应受到保护,以实现可持续发展。
C. 生态旅游强调让当地居民积极参与旅游,从旅游中获益,从而提升其自觉维护生态环境的积极性。
D. 开发生态旅游,要为当地环境质量的维护提供一定的资金,以防止“靠山吃山,靠水吃水”的悲剧再现。
2.下列对原文论证的相关分析,不正确的一项是( )
A. 文章列举了“生态旅游”应具备的三大标准:旅游对象、保护性及社区参与,并对保护性进行了重点阐述。
B. 文章运用对比论证归纳出“生态旅游”的要点:让当地居民受益、为当地环境质量的维护提供一定资金。
C. 文章列举“丝绸之路经济带”战略推进的例子,论证了西部民族地区还存在基础设施落后、区位劣势等问题。
D. 针对“民族地区怎样打好生态旅游牌”这一论题,文章先阐释概念,再分析生态旅游的优势,最后表明态度。
3.根据原文内容,下列说法不正确的一项是( )
A. 如果开发旅游不能兼顾经济利益、社会效益和生态效益,就可能对当地旅游资源和生态环境造成负面影响。
B. 如果开发旅游忽视社区参与,就可能导致当地仍处贫困的居民“靠山吃山,靠水吃水”,再现生态侵略悲剧。
C. 西部地区旅游业发展的瓶颈是基础设施落后和区位劣势,“丝绸之路经济带”的推进为之带来改变的契机。
D. 地区资源优势及国家的政策机遇,可使生态旅游开发中的问题更易解决,从而促进这些地区生态旅游的发展。
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佛教石窟艺术
李泽厚
宗教是异常复杂的现象,宗教艺术也是这样。一般说来,宗教艺术首先是特定时代阶级的宗教宣传品,它们是信仰、崇拜,而不是单纯观赏的对象。它们的美的理想和审美形式是为其宗教内容服务的。中国古代流传下来的主要是佛教石窟艺术,佛教在中国广泛传播流行,并成为门阀地主阶级的意识形态,在整个社会占据统治地位,是在频繁战乱的南北朝。北魏与南梁先后正式宣布它为国教,是这种统治的法律标志。它历经隋唐,达到极盛时期,孕育出中国的禅宗教派而走向衰亡。它的石窟艺术也随着这种时代的变迁、阶级的升降和现实生活的发展而变化发展,以自己的形象方式,反映了中国民族由接受佛教而改造消化它,而最终摆脱它的过程。清醒的理性主义、历史主义的华夏传统终于战胜了反理性的神秘迷狂。这是一个重要而深刻的思想意识的行程,所以,尽管同样是硕大无朋的佛像身躯,同样是五彩缤纷的壁画图景,它的人世内容却并不相同。以敦煌壁画为主要例证,可以明显看出,北魏、隋、唐(初、盛、中、晚)、五代、宋这些不同时代的壁画有着不同的神的世界,不但题材、主题不同,而且面貌、风度各异。
无论是云冈、敦煌还是麦积山,中国石窟艺术最早要推北魏洞窟,印度传来的佛传、佛本生等印度题材占据了这些洞窟的壁画画面。洞窟的主人并非壁画,而是雕塑,前者不过是后者的陪衬和烘托。四周壁画的图景故事,是为了托出中间的佛身。信仰需要对象,膜拜需要形体。人的现实地位愈渺小,膜拜的佛的身躯便愈高大。然而,这又是何等强烈的艺术对比:热烈激昂的壁画故事陪衬烘托出的恰恰是异常宁静的主人。北魏的雕塑,从云冈早期的威严庄重到龙门、敦煌,特别是麦积山成熟期的秀骨清相、长脸细颈、衣褶繁复而飘动,那种神采奕奕、飘逸自得,似乎去尽人间烟火气的风度,形成了中国雕塑艺术的理想荚的高峰。人们把希望、美好、理想都集中地寄托在它身上。它是包含各种潜在的精神可能性的神,内容宽泛而不定。它并不显示出仁爱、慈祥、关怀等神情,它所表现的恰好是对世间一切的完全超脱。尽管身体前倾,目光下视,但它对人世似乎并不关怀或动心。相反,它以对人世现实的轻视和淡漠,以洞察一切的睿智的微笑为特征,并且就在那惊恐、阴冷、血肉淋漓的四周壁画的悲惨世界中,显示出它的宁静、高超和飘逸。似乎肉体愈摧残,心灵愈丰满;身体愈瘦削,精神愈高妙;现实愈悲惨,神像愈美丽;人世愈愚蠢、低劣,神的微笑便愈睿智、高超……在巨大的、智慧的、超然的神像面前匍匐着蝼蚁般的生命,而蝼蚁们的渺小生命居然建立起如此巨大而不朽的“公平”主宰,也正好折射出人们对深重现实苦难的无可奈何的强烈情绪,但它又仍然是当时人间的形体、神情、面相和风度的理想凝聚。尽管同样是向神像祈祷,不同阶级的苦难毕竟不同,对佛的恳求和憧憬也并不一样。
(选自《美的历程·佛陀世容之悲惨世界》)
1.下列关于原文内容的表述,不正确的一项是( )
A.宗教和宗教艺术都是异常复杂的现象,都是用来信仰和崇拜的,但宗教艺术并不是单纯用来观赏的,一般是特定时代阶级的宗教宣传品。
B.敦煌壁画在不同时代神的世界有所不同,比如题材、主题、壁画中人物的面貌、风度不同等,这能够说明华夏传统战胜了反理性的神秘迷狂。
C.北魏佛像雕塑成为中国雕塑艺术的理想美的高峰,无论是龙门、敦煌还是麦积山等,佛像都秀骨清相、长脸细颈、神采奕奕、飘逸自得。
D.神像的巨大、智慧、超然使跪倒在它们面前的芸芸众生显得十分渺小,但即使这样,跪拜祈祷的人们因阶级的不同而对佛的恳求也不同。
2.下列理解和分析,不符合原文意思的一项是( )
A.在南北朝频繁的战乱背景下,佛教得以在中国广泛传播和流行,其在整个社会占据统治地位的法律标志是北魏和南梁宣布它为国教。
B.中华民族对佛教的态度经历了接受、改造、消化、摆脱的过程,这是一个深刻的思想意识行程,体现了中国人对宗教的深刻理解。
C.北魏时代的石窟被人们认为是中国最早的石窟艺术,其中一个原因是这些洞窟中的壁画描绘的是由印度传来的佛传、佛本生内容。
D.云冈、敦煌、麦积山等洞窟的所有壁画都是佛像的陪衬,用营造出惊恐、阴冷、血肉淋漓的悲惨世界来显示佛像的高超和飘逸等。
3.根据原文内容,下列理解和分析不正确的一项是( )
A.佛教石窟艺术是中国古代流传下来的宗教艺术形式之一,这种艺术是为宗教内容服务的,会在时代变迁、阶级变化等方面发生变化。
B.为显示洞窟佛像雕塑的面部宁静,先民们在创作雕像时将壁画人物与佛像相对比,以及将现实生活中人物的渺小与佛像的高大相对比。
C.中国佛像雕塑寄托了中国人的未来、美好、希望,但佛像本身却没有显示出慈祥、仁爱的神情,似乎对人类没有什么关怀和动心。
D.高大的佛像体现的是人间的神情、面相、风度,是由人世间渺小的生命建造的,折射了世间的人们对现实苦难的无可奈何的情绪。
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